Magdalena ALBU: SPECTACOLUL LUMII - PLEDOARIE PENTRU IMAGINE…

ALBU M ok11BIn memoriam IOAN GRIGORESCU și VIOREL SERGOVICI

Aş vrea să vorbesc în acest context nu despre acea imagine a persoanei construită pe un fundament mediatic solid şi extrem de bine articulat, ci despre imaginea vizuală de tip pictural ca mod de cunoaştere avansată a lumii, dar şi a diversităţii sale culturale recunoscute. La fel ca şi Pierre Francastel, am să realizez o conexiune necesară, până la urmă, între artă şi imagine - şi aş insista mai mult aici pe acele „informaţii şi idei de factură vizuală, foarte greu sau chiar imposibil de tradus în cuvinte” (Lucian Ionică), un soi de platformă a exprimării simbolice a unui gând ce nu reuşeşte să încapă în forma fixă a cuvintelor limbii -, alipindu-i ultimului concept întreg complexul emoţional trăit de un privitor oarecare, ca şi cum acesta ar avea în faţa ochilor o operă artistică multifaţetată, în perimetrul căreia, rând pe rând, un cadru vizual îi ia cu seninătate locul altuia, născându-se, astfel, un fel de continuum estetico-emoţional în raport cu vastul univers existent în afara şi în interiorul Realiei greu descifrabile şi azi. Personal, consider că imaginea în sine este echivalentă cu acel chip al cuvântului rostit ori nu, ce posedă un limbaj al lui cu nenumărate semne mai mult sau mai puţin convenţionale, unde norma general valabilă este fixată deja de societate sau poate fi stabilită de creatorul însuşi ca formă supremă de artă individuală cu ţintă estetică (ori non-estetică), în genere, determinată.

De la imaginea vizuală ca rod al originalităţii artistului la imaginea devenită acum ştiinţă este un pas important asupra căruia aş zăbovi totuşi puţin, fără a mă îndepărta prea mult de la subiectul propus. Căci, a discuta despre imagologie în contextul deja consolidat al unei postmodernităţi, din păcate, heterotopice - poziţionate disjunct din punct de vedere ideologic în raport cu epoca precedentă sieşi -, dar susţinute cu atât de mare entuziasm de un Jean-François Lyotard ori de un Ihab Hassan, reprezintă pentru orişicine un exerciţiu extrem de provocator atâta vreme cât rolul acesteia în perimetrul vast al ştiinţelor socio-umane, al celor umaniste şi al artelor implică o abordare interdisciplinară amplă, generoasă şi nicidecum una limitată, reductibilă doar la un simplu segment interpretativ restrâns şi nimic altceva. Iată cum definea însă criticul Zigu Ornea această disciplină oarecum nouă numită imagologie în “România literară” a anului 1999: „Cum ea îsi propune să reconstituie imaginea unui popor din scrierile despre el în spatiul altuia (sau altora), imagologia este, într-un fel, soră bună cu un despărtământ al antropologiei culturale.”.

Construct ce adună laolaltă imaginea de sine şi imaginea despre sine ca noţiuni funciare primordiale de la care pleacă, de fapt, naşterea propriei sale structuri definitorii, imagologia este, putem afirma acest lucru fără de tăgadă, terenul unde se întâlnesc în mod ineluctabil o serie de discipline aparent noninteracţionabile vreodată, precum: literatura comparată, psihologia socială, ştiinţa istorică, luată în ansamblul ei, sociologia, antropologia culturală, teoriile comunicării, semiotica, filozofia culturii, dar şi cibernetica ori iconologia[3], ca să enumerăm doar câteva dintre acestea. Trebuie să spunem că a existat şi există o nevoie reală de a aşeza dimpreună acest „amalgam” ştiinţific eteroclit într-o unitate omogenă cu o structură interioară solidă şi puternic individualizată în timp, după cum lesne se poate constata. Sigur că piatra de încercare pentru imagologie constă în găsirea unei retorte specifice în care întreg ansamblul de concepte şi de metode diverse[3] cu care operează toate disciplinele „ajutătoare”, parţial menţionate aici, să fie regândite de o aşa manieră încât să fie eliminat complet barajul feluritelor neconcordanţe ideologice ivite pe parcurs, creându-se dintr-o dată o uniformitate intrinsecă a sa, marcă identitară proprie uşor recognoscibilă imediat.

Nu cred că se mai poate vorbi în acest moment despre o disciplină puternic individualistă, autonomă, care să nu interacţioneze sub o formă sau alta cu cel puţin un alt segment ştiinţific unanim recunoscut de comunitatea academică respectivă. Imposibilitatea acestui fapt decurge din însăşi evoluţia în timp a ceea ce Thomas S. Kuhn denumea „revoluţie ştiinţifică”. Fiindcă, aşa cum scria Kuhn, „Dacă paradigma este o operă realizată o dată pentru totdeauna, ce alte probleme lasă ea grupului spre rezolvare?”[2], este evident faptul că ceea ce implică imagologia din punctul de vedere a caracterului ei interdisciplinar reprezintă un aspect primordial în dinamica dezvoltării sale permanente, care îi conturează în cadrul larg al ştiinţelor socio-umane, umaniste şi al artelor un rol de prim rang, de astă dată, care e necesar să implice o doză de obiectivitate cât mai mare din partea specialistului imagolog în momentul lecturii unei imagini sugestive, definitorii, poate, dintr-un cadru referenţial dat, ca şi cum ar fi o parte a unui text literar dat[4]. Şi interesant mi se pare aici de adus în atenţie aici ceea ce Miguel de Unamuno, citat de Sorin Mitu, releva foarte frumos, şi anume, faptul că într-o relaţie oarecare dintre doi indivizi, X şi Y, de fapt, participanţii sunt în număr de şase şi nu de doi, precum lesne s-ar deduce la o primă judecată logică, adică, este vorba despre trei X şi trei Y. Cu alte cuvinte, îl întâlnim pe X cel real, pe X cel ideal al lui X, pe X cel ideal pentru Y, pe Y cel real, pe Y cel ideal al lui Y şi, în fine, pe Y cel ideal pentru X[3]. Un şir de variante posibile pentru cele două elemente partenere ale mulţimii finite descrise anterior.

Fundamentată pe relaţia existentă între imaginea de sine (auto-imaginea) a unei colectivităţi şi imaginea despre ceilalţi, care delimitează, practic, într-un mod cât se poate de clar domeniul de definiţie al cercetărilor despre ceea ce numim azi alteritate[3], imagologia ca disciplină deschide un câmp vast al posibilităţilor de interpretare din unghiuri diferite a aceleiaşi imagini reluate sau nu în varii ipostazieri ale sale, dar păstrând comun trunchiul iniţial de plecare. Problemă de „lectură” în esenţa sa, până la urmă, în raport cu cel care realizează acest act complex, categoria „altului” faţă de propria noastră persoană implică un tip de discurs imagologic în care punctul de vedere al celuilalt poate fi coincident sau nu cu cel pe care noi ni l-am conturat despre colectivitatea unde figurăm ca parte constitutivă. Bineîţeles că aici gândul ni se îndreaptă imediat către culoarul antropologic, dar şi către cel sferei comparatisticii, care au dezvoltat o serie de studii privind imagologia şi imaginile naţionale reflectate în textele anumitor scriitori, şi ne referim aici la simboliştii belgieni de limbă franceză[3]. Sigur că relevanţa acestor multiple cercetări efectuate în timp, dar şi recursul la istoria mentalităţilor ori la cea culturală nu au făcut decât să completeze munca imagologului printr-o serie de surse extraliterare, pe lângă cele folosite în mod frevent, şi aducem aici în discuţie o serie de imagini grafice sau plastice, presa, corespondenţa privată, felurite documente cu semnificaţii relevante în ceea ce priveşte tipologia societăţilor analizate[3] etc. O bază de cercetare, iată, destul de diversă în direcţia gîndită de imagologie.

Fără aportul psihologiei sociale la conturarea „personalităţii” disciplinei analizate de noi aici, foarte multe aspecte, care vizau comportamenul colectiv, bunăoară, într-un anumit cadru referenţial dat[3], nu ar fi fost cu uşurinţă semnalate în cuprinsul discursului imagologic respectiv şi nici pleiada de termeni ai ordinii interacţional-morale goffmaniene nu ar fi putut definiţi ca atare, dacă racordul imagologie-psihologie socială nu ar fi fost realizat de-a lungul timpului ca o necesitate imperioasă de a surprinde cu obiectivitate vădită caracteristicile unei imagini de ansamblu cât mai apropiate de realitatea cercetată a tuturor constantelor şi stereotipiilor ce domină o colectivitate umană din orice loc s-ar afla aceasta. Nu mai vorbim, în ceea ce priveşte construirea imaginilor-reper semnificative pentru o naţie anume şi pentru cei care vin în contact cu ea, despre rolul pe care istoria l-a jucat, diacronic judecând lucrurile, în dezvoltarea imagologiei, imaginea celorlalţi despre „noi” acordând sensuri multiple realităţii istorice proprii([3]. Desigur că studiul relaţiilor bilaterale dintre două spaţii culturale, dintre două popoare sau două state a însemnat o atenţie deosebită îndreptată asupra a tot ceea ce defineşte raporturile politice şi schimburile de tot felul. Trebuie menţionat însă aici şi faptul că istoria mentalităţilor este o sferă aparte în „destinul” imagologiei, ea consacrându-i acesteia din urmă conceptul de „imagine a celuilalt” ca pe un obiect, practic, de studiu şi de analiză amplă[3]. Desigur că noi nu putem gândi raporturile imagologiei cu toate aceste discipline sumar enumerate aici, dar şi cu ea însăşi, decât prin spectrul nevoii de a articula într-un tot organic omogen, de a face să fie convergente o serie de metode şi optici diferite tocmai în ideea de a concretiza acel „spor de cunoaştere a realităţii umane”[3] despre care vorbea atât de frumos Sorin Mitu în cartea sa. Putem spune aidoma lui Fernand Baldensperger, una dintre figurile dominante ale comparatismului mondial, atunci când făcea referire directă la spargerea cadrului idiomatic, faptul că imagologia nu poate „să fie, (...), de din altă parte decât de la ea” [1], acesta fiind şi motivul pentru care interdisciplinaritatea s-a transformat în final în însăşi modul de a sublima o realitate inteligibilă într-o imagine-concept fidelă a ei.

Bibliografie:
[1] Baldensperger F., 1974: Literatura - Creaţie, Succes, Durată, Editura Univers, Bucureşti
[2] Kuhn Th., 1999 : Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Humanitas, Bucureşti
[3] Mitu S., 2006: Transilvania mea - Istorii, mentalităţi, identităţi, Editura Polirom, Iaşi
[4] Pageaux D.-H., 2000: Literatura generală şi comparată, Editura Polirom, Iaşi
------------------------
Magdalena ALBU
7 ianuarie 2018
Soborul Sf. Ioan Botezătorul
Bucureşti